Окно в Японию: http://ru-jp.org

БУДДИЗМ В ЯПОНИИ. ЛЕКЦИЯ В.П.МАЗУРИКА 14.02.2005 ГОДА

В.П. Мазурик. Я хотел бы предложить вам такой план. Поскольку тема необычайно широкая, то сначала я бы хотел услышать от вас, в той форме, в которой вы это сформулируете, какие-то вопросы, связанные с японским буддизмом. Это нужно для того, чтобы мне представить себе, к каким из многообразных тем, связанных с основной - «Буддизм в Японии», - приблизиться мне в своей лекции. В соответствии с тем, что вы уже сами слышали, читали, изучали и т.д., должна строиться моя лекция. Чем более точно вы определите мне это своими вопросами, тем более полезным будет мой рассказ для вас. А в конце вы, быть может, зададите мне вопросы уже по поводу того, что услышали.

Вопросы из зала:

- Известно, что в Японии существует два основных вида религиозных течений: синтоизм и буддизм. Можно ли отметить их принципиальные отличия, а также точки соприкосновения?

- Можно ли определить разницу между китайским и японским буддизмом?

- Можно ли считать буддизм философией? Или это все-таки религия?

В.П. Мазурик. Это обычный, классический вопрос: что такое буддизм? Но ответить на него можно только в контексте определенной национальной культуры на конкретном этапе ее исторического развития.

- Насколько буддизм оказал влияние на национальные черты характера японцев?

В.П. Мазурик. Это, конечно, тоже очень важный вопрос. Влияние буддизма на японскую культуру многообразно и одними признается, другими опровергается начисто, третьими признается как положительное, четвертыми – как отрицательное… Да, об этом можно сказать.

- Можно ли рассказать о некоторых практических аспектах буддизма, например, о медитации?

- Насколько в различных национальных японских искусствах (боевые искусства, чайная церемония, икэбана) сегодня реально влияние буддизма?

В.П. Мазурик. Разумеется, влияние сильно. А некоторые искусства представляют собой практически воплощение в пространстве и времени буддийских идеалов (чайное действо, каллиграфия и т.д.)

- Расскажите, пожалуйста, о дзен-буддизме.

- Если можно, немного внимания уделите, пожалуйста, тантрическому буддизму.

В.П. Мазурик. Да, он сыграл определенную роль. Правда, это осталось в далеком прошлом – в раннем средневековье. На сегодняшний день он сохранился в «музейном» варианте.

- Почему буддизм все-таки прижился в Японии. Не ветром же его надуло из Китая… Каковы причины его укоренения в Японии?

В.П. Мазурик. Да, действительно, был ряд причин – исторических, государственных и т.д.

- Расскажите, пожалуйста, об изменениях, которые происходят в буддизме со временем. Буддизм во времени и истории.

- Есть еще явление мистического буддизма…

В.П. Мазурик. Да, у мистического буддизма был взлет популярности в первой половине 80-х гг ХХ века… Об этом – поговорим.

Итак, я приступаю к выполнению моей непростой задачи. Я объясню, какие есть в ней сложности. Прежде всего, я хотел бы расставить точки над «i». Во-первых, наша оценка той или иной духовной традиции очень сильно зависит от того, из какой культурной системы мы оцениваем ее. Я должен честно об этом сказать. Очень часто это остается за скобками, что не правильно. Ведь история и культура той или иной страны, определенная в рамках, скажем, теоретического материализма – с одной стороны или христианства – с другой, будут абсолютно разными. Мои исследования в направлении буддизма поневоле совпали с тем, что я оказался вовлечен в христианскую традицию. И я благодарен за это судьбе. Я понял, что без этого я не достиг бы ничего в изучении буддизма, оказался бы в положении индийских слепцов из притчи, которые ощупывают слона с разных сторон и дают свою оценку. Я бы все время видел какие-то отдельные моменты и, быть может, не видел бы целого. Я – продукт советской эпохи, и когда я сейчас думаю о своих представлениях о русской истории и культуре, которые были у меня лет до сорока, то мне становится страшно. Это винегрет из разных странных исторических фактов, идеологий, порой довольно фантастических, маргинальных даже для европейской культуры в целом. Я не могу сказать, что я очень крупный знаток христианской культуры, но с тех пор, как я пытаюсь смотреть на вещи с ее позиций, мне очень многое открылось. И поэтому я определяю себя как человека христианской культуры. Оказывается, я таким всегда и был. И даже в эпоху своего пионерского и комсомольского детства. Просто я об этом не знал.

Теперь - еще очень важный факт. Я не являюсь буддистом. Более того, я не являюсь буддологом. У меня был очень близкий друг, Александр Николаевич Игнатович. Он был буддологом. Мы очень много говорили с ним об истории христианства и буддизма. Он среди японоведов, пожалуй, самый крупный буддолог. Среди японистов, по разным причинам, буддологов не так уж много. Одна из причин заключается в том, что когда научное японоведение на рубеже XIX-XX века стало складываться, Россия попала в очень сложную, как вы знаете, идеологическую ситуацию. Тут было не до буддизма. И поэтому в советском японоведении подробнейшим образом изучались сложнейшие аспекты эстетической культуры, изобразительного искусства и т.д., а вот этот слон японской культуры (религия), остался «непримеченным». В начале 90-х годов вдруг по издательствам бросили клич: «Даешь буддизм!» Появилось два типа исследований. Один – перепечатки с западных языков. А это гораздо сложнее, чем перевод с оригинала. Когда идеологическое сочинение, связанное с какими-то архетипами культуры, переводится через два-три языка, то этот испорченный телефон дает такие помехи, что там уже не остается практически никакого смысла. Это уже полная пародия. Другой вариант исследований – изучение отдельно взятого факта некоторой культуры без учета его многообразных связей с другими фактами. Вокруг него строятся различные профессиональные рассуждения (литературоведческие, искусствоведческие и т.д.). (Однако,) Поскольку я, например, занимаюсь средневековой литературой, сама жизнь сталкивала меня с фактами буддийской культуры ежедневно, в течение последних тридцати с лишним лет. Поэтому, волей-неволей, мне пришлось составить представление о том, что такое буддизм в японском средневековье.

Чем рассказ японоведа о буддизме будет отличаться от рассказа индолога, китаиста, специалиста по центральной Азии и т.д.? Дело в том, что в Японии, в отличие от многих стран Азии, буддизм сыграл своеобразную и уникальную роль. Она уникальна хотя бы вот в чем. В то время как во многих азиатских странах буддизм представал, как правило, в виде одного учения или, даже если это было два-три учения, во всяком случае, они не существовали одновременно. Они проходили свои циклы становления и развития, а затем угасали. И потом, может быть, приходила другая школа. Очень часто происходило так, что все эти традиции, пройдя свою историческую судьбу, вообще оставляли следы только в некоторых чертах культуры. Но не оставались в религиозной жизни. Известно, что, например, даже на родине буддизма, которая сейчас является территорией современной Индии, буддизм, по сути дела, не закрепился, не сыграл в культуре ведущую роль. Он не выдержал конкуренции с индуистскими, очень мощными, направлениями в философии, духовной практике и т.д. В Китае – то же самое. К тому времени, как буддизм попал туда, там уже была мощная идеологическая основа, и буддизм некоторое время составлял довольно сложные симбиозы, например, с даосизмом, но он не играл там ведущей роли. Иногда он подвергался гонениям, а отдельные его аспекты и вовсе забывались. До такой степени, что, например, в новое и новейшее время не японцы стали приезжать в Китай в буддийские школы за инициацией, а наоборот, китайцы начали приезжать к японцам, т.к. там эта традиция сохранилась лучше. Учение буддизма в своих исторических, национально-культурных вариантах распространялось очень сложными маршрутами: и по шелковому пути, и севернее, через монгольский ламаизм, в Тибет, в Корею, Китай и т.д. Но все буддийские школы в конечном итоге попадали в Японию. Там они оставались уже навсегда. И странным образом почти ни одно из буддийских учений, которые когда-либо появлялись в Азии, в Японии не угасло, за исключением некоторых, о которых, может быть, можно сказать отдельно. Некоторые, особо опасные, как показалось японцам, школы тантризма, не были приняты ими. И даже не потому, что император издал указ, запрещающий подобные секты, а просто это не прижилось органически, не было принято плотью японской культуры, не закрепилось корнями. Почти все остальные направления укоренились в Японии и в разные эпохи сыграли выдающуюся роль. Например, некоторые школы философского буддизма - в раннем средневековье; школы, ставящие на первый план религиозно-этические проблемы – в средние века или духовные практики, такие как дзэн (их расцвет также пришелся на средние века). Практически все направления сохранились в Японии до наших дней. Поэтому рассказ о японском буддизме – это едва ли не рассказ о (вообще) всей истории буддизма. Здесь, по большому счету, нужно говорить об основных принципах буддизма и о некоторых оценках, которые ставит время и т.д.

Я не обольщаю себя иллюзией, что могу за столь короткое время рассказать вам обо всем этом. Моя задача вот какая. Во-первых, набросать сначала простую схему. Второе – сосредоточиться на некоторых моментах, которые, на мой взгляд, являются не то чтобы спорными, но иногда превратно понимающимися. Вокруг них возникает разного рода мифология, связанная с плохим знанием истории культуры. В отношении культурного диалога с Японией самые главные недоразумения состоят, на мой взгляд, в том, что сама структура японского знания серьезно отличается в истории культуры от европейской структуры знания. В чем это отличие? В отношении японской культуры справедливо утверждение: В НЕЙ НИЧТО НЕ ТЕРЯЕТ АКТУАЛЬНОСТИ. Все только перестраивается, принимает иное структурное соотношение, но всегда активно присутствует в общей системе. Поэтому даже в современной японской культуре достаточно серьезный аналитик с изумлением обнаружит модели поведения, следы интуитивного восприятия мира, которые были свойственны, скажем, европейскому человеку только в какие-то абсолютно доисторические времена. Это касается, конечно, бессознательного уровня поведения, потому что люди с открыто архаическим мировоззрением в современной Японии - не меньшая редкость, чем в Европе.. Исследователь обнаруживает свойства, о которых я говорил выше, именно на уровне бессознательном. Странным образом сохранился некий синкретизм мироощущения. Проявляется это, повторяю, скорее, на подсознательном уровне, точнее, на уровне связи, диалога сознательного с бессознательным. Внешне японцы – это не просто современная цивилизация, но, как вы знаете, продвинутая современная цивилизация. Это страна развитых технологий, демократии современного типа в государственном смысле, индивидуализма, воспитанного уже в западном стиле и т.д. Однако любой историк культуры тут заблуждаться никак не будет. Революции революциями (и социальные, и технологические), но есть еще история культуры. Вот Россия. Мы говорим: «Мы – современное, европейского типа государство». Но все-таки у нас история культуры другая, чем в Западной Европе. Светская культура у нас появилась только на рубеже XVII и XVIII веков. А до этого она была в некоем христианском синкретизме. Она была очень цельная – настолько, что не понятно было для Европы, что это за культура и цивилизация. Мы казались дикими скифами вплоть до времен Ломоносова, Тредьяковского и т.д. Вдруг неизвестно откуда, как будто по мановению волшебной палочки, возникли великая наука, искусство… Это все у нас было, но структура этого знания была совсем другой. Так вот, у японцев в известной мере некая изначальная целостность сознания сохраняется и сейчас. Это принципиально иная структура знания. Все самое лучшее, что есть у японцев, самое ценное, самое драгоценное для остальной цивилизации, т.е. то, чем они могут поделиться и обогатить современную мировую цивилизацию, к сожалению, потому до сих пор и не понято, что у него иное строение. У этой культурной ткани – иная «гистология». Она для нас слишком цельная. Почему японцы узнали больше о Европе за прошедшие полтора века после открытия страны, чем Европа о Японии? Как, по-вашему? Что, японцы более сообразительны, чем мы? Более любопытны, чем мы? Ведь Голландия общалась с Японией задолго до ее открытия миру в 19 веке. Ведь первые португальские миссионеры попали в Японию в 1542 году. Миссионеры из других стран также посещали ее. Они общались с японской культурой, хотя было не массовое общение. Но почему же они так мало из нее освоили?

- Японцы смотрят в самую суть проблемы…

- Может быть, японцы мыслят глубже?

В.П. Мазурик. Что значит – глубже? Вы знаете, японцы изучили не только европейские технологии. В эпоху Мейдзи был лозунг: «Европейская технология - японский дух». И у нас в эпоху, например, первых пятилеток говорилось: «Заимствовать буржуазную технологию, но сохранить социалистический дух». Представители любой страны всегда рассуждают так: «Иностранцы, если они и изощреннее, то уж духовней-то мы. Мы-то уж точно глубже». Ведь свой собственный внутренний мир всегда легче понять и передать. Но ведь японцы поняли не только западную технологию. Они быстренько, на ощупь, определили самое лучшее не только в технике и государственном устройстве Запада, но и в искусстве и литературе. Они ведь, только-только выйдя из периода феодальной литературы, феодальных сказаний, воинского эпоса и раннегородской литературы эпохи Эдо (развлекательной, фантастической и т.д.), смогли оценить самое важное в европейской литературе. Всего двадцать лет прошло с начала первых переводов. И кто из писателей встал на первые места? Флобер, Золя, Достоевский, Толстой, Чехов, Гоголь и т.д. Они включили в курс школьной литературы (в курс национальной японской литературы!) Достоевского, Толстого, Чехова. Они не пропустили никого из крупных писателей. Но при этом они безошибочно определили, что русская литература в XIX веке - ведущая. Они всегда умели схватывать некие центральные точки и в том числе – в области художественной и духовной культуры.

- Может быть, дело еще и в том, что европейская культура открыта, а в Японии все запутано. Все в их структуре запутано, язык тоже запутанный. Говорят одно, думают другое…

В.П. Мазурик. У японцев было два периода, когда они были закрыты. Но закрыты не во враждебном смысле по отношению к миру (хотя второй период, кажется, идеологически даже декларировал некую подозрительность, неприязнь, но она отчасти была оправдана (некоторой) политикой миссионеров). Хэйанский период (с конца VIII по конец XII века) и эдоский период (с 1603 по 1867) – это не столько противостояние внешней агрессии, сколько периоды, в которые Япония отчаянно стремилась перевариварить тот непомерно большой кусок культуры, который она успела поглотить перед этим. Хотя и были причины для политического закрытия, но была причина более глубокая, внутренняя. Дело в том, что период великих реформ Тайко какусин (с 645 года) они настолько увлеклись китайскими идеалами, настолько китаизировали страну, что понадобился некий «тайм аут» для того, чтобы переварить это. Также как и позже, после активного столкновения с европейской цивилизацией в XVI веке. Японский способ познания я для себя сформулировал так: он ФИЗИОЛОГИЧЕСКИЙ, а не интеллектуальный или эмоциональный. То, что японцы пытаются узнать, они стремятся освоить экзистенциально, всем телом, всеми пятью чувствами. Им необходимо все пережить, пропустить через себя на уровне практически телесных ощущений. А на это нужно время. Японцы могут показаться закрытыми и дольше учащимися у иностранцев, чем наоборот. Иностранец, кажется, быстро все схватывает и осваивает интеллектуально. Японец все ощупывает. Но конечный результат часто в пользу японцев. Я только что говорил, что за сто пятьдесят лет общения с Европой – 1:0, не в нашу, европейскую, пользу. Почему? Потому что «медленно, но верно»… Потому что тот участок, который японец таким образом освоил, он освоил глубоко и, самое главное, цельно. На вопрос, почему японцам легче узнать Европу, чем европейцам Японию, я отвечаю так: потому же, почему вундеркинду-ребенку, который сделает определенное интеллектуальное и эмоциональное усилие, легче прорваться во взрослый мир, чем взрослому вернуться в цельность детства, в ту, забытую уже нами, почти мифологическую цельность, когда мир воспринимается просто как один образ. Но речь – не о том образе, который существует в искусстве (он целен и един, но не глобален), а о том, частью которого себя ощущает сам человек. Это степень наивно-религиозного сознания, которая нам уже недоступна после первых детских лет. Восприятие в традиционном японском искусстве, в идеологии, практических искусствах и т.д. таково, что оно парадоксальным образом напоминает мировосприятие европейского младенца дословесного возраста. И это – при наличии вполне цивилизационного современного сознания, которое требуется от любого жителя современной страны. Это один из японских парадоксов, который, к сожалению, пока изучается очень плохо. Но те, кто жил в Японии, те, кто на уровне бессознательных жестов поведения японцев сталкивался с этими парадоксами на каждом шагу, это знает. Действенное отношение человека к окружающему к миру может иметь, скажем, семь разных аспектов: религиозный акт (сакральный, священный акт), детская игра, научное исследование, воинский поединок, светский ритуал, ремесленнический труд, художественный акт. Вот эти семь действий в культуре, определяемой синкретическим сознанием, представляют собой одно. . Если говорить о некоторых видах традиционного японского искусства, то само понятие «искусство» здесь подразумевает нечто иное, чем то, к чему привыкли мы. Слово «искусство» понимается японцами более широко. Все наши художественные искусства, все классические художественные искусства Европы, направлены на две вещи: на зрение и на речь. Это искусства, пропущенные через голову. Они имеют статус высокой художественной классики. Скажем, плотницкое искусство не входит в число высокой художественной классики в Европе. В Японии – входит. Кулинарное искусство – тоже входит. Почему японцы больше всего любят говорить о еде? Не потому что они – большие гурманы, чем мы. А потому, что это японский способ познания. «Культура еды (сёку-бунка)». Это понятие многое говорит японцу. Через еду ты можешь всеми пятью чувствами (на ощупь, на осязание, на обоняние, вкус и слух) прикоснуться к миру, а через чужую национальную кухню - понять, как ощущает мир другой человек. Буквально - телесно. И потому тема эта не надоедает японцам вообще никогда.

Вот на таком фоне представьте себе, что такое буддизм и когда он попал в Японию. И какую он роль там мог сыграть и сыграл. Официально дата заимствования буддизма, по некоему традиционному соглашению, опирающемуся на летописи, мифы и т.д., - это 552 год, или 13-й год правления императора Киммэя (по другой версии – 538 год). Из корейского государства Пэкче тогда прибыли послы с дарами в виде мандал, сутр, священных изображений и книг. Историки культуры полагают, что стихийный процесс прникновения буддийской культуры начался на несколько веков раньше, с периода Яёй. Тогда закончился каменный век в Японии и начался век металла (с III до н.э. по III век н.э.). Из-за огромных волнений, возникших на материке, через Корею и Южный Китай волна беженцев хлынула в Японию. Японская культура до этих процессов, судя по всему, строилась на примитивном, присваивающем типе хозяйства (собирательство, охота). Эти переселенцы принесли с собой в японскую культуру производящий тип культуры. Рисосеяние, керамику с более высоким обжигом и другие виды деятельности принесли эти люди. Но пришло вместе с ними и новое мировоззрение. Что такое мировоззрение земледельца, в отличие от мировоззрения охотника? У земледельца более упорядоченное пространственно-временное восприятие. У охотника время течет неравномерно, потому что когда преследуешь зверя, время сжимается. Когда племя находится в состоянии покоя после трапезы, время течет по-другому. Временные тропинки здесь вообще очень запутанны. В охотничьих мифах многих народов мира человек может встретиться сам с собой в другой временной ипостаси. Для нас это уже чисто фантастический сюжет. У земледельца же время круговое: упорядоченное чередование четырех сезонов. Появляется представление о центре и периферии. Ведь при обрабатывании поля нужно учитывать, что у него существуют границы, что есть чужое пространство, есть свое и т.д. Вырабатывается иерархия пространства и времени. Начинает вырабатываться и социальная иерархия внутри общества. После периода Яёй в Японии складывается первая государственная структура, в основном опирающаяся на родоплеменные отношения (IV – VI вв., период курганов, как говорят историки, или период Ямато). Но уже в конце этого периода стало ясно, что это анахронизм, что необходима классовая система отношений. И тогда образцом становится Китай – развитая цивилизация, с многовековым опытом государственного устройства, с письменностью, которой у японцев к этому времени еще не было (хотя они иногда утверждают, что какие-то образчики или попытки символического письма были, но это пока гипотезы, не нашедшие строго подтверждения). В середине VII века происходит стремительная китаизация японского государства. Происходит строительство абсолютной монархии, вертикали власти. Принцип родовых отношений сменяется принципом сословной иерархии. Это требовало нового, более прогрессивного мировоззрения. Девиз правления императора Тэмму означает «небесное воинство», ибо он опирался на синтоистскую традицию. Однажды он пригласил к себе чиновников и заявил, что положение, при котором каждая семья имеет собственную версию всеобщей истории, более не терпимо. Нужно все собрать воедино, создать одну вертикаль власти. Так появился на свет унифицированный историко-мифологический свод «Кодзики». Но и в нем уже заметны СЛЕДЫ ВЛИЯНИЯ БУДДИЗМА. Мы видим, что в первых японских государственных памятниках, возникших после 645 года, неразрывно переплетены синтоистская картина мира (традиционная, мифологическая) с буддийской, а также – с конфуцианской. Но именно под влиянием буддизма в сознании японцев возникли такие вещи как представление об уже не круговом, а векторно-историческом времени. И, соответственно, возник вопрос о смысле личного бытия. Внутри вечного семейно-родового круга личностное существование не актуально, там все возвращается на круги своя, там есть ощущение «не я, а мы», и видно, как это «мы» себя воспроизводит в новом поколении и ощущает себя вполне гармонично. Когда возникает вектор, он порождает вопрос о начале и конце, о том, откуда все и куда? И начинает зарождаться историческое сознание. Сразу же, одновременно с этим, японцы озабочиваются созданием летописей. Рядом с записями мифов «Кодзики» возникает уже более наукообразное, с попыткой собрать разные исторические версии, летопись «Нихонги». Это уже внешнеполитический документ, построенный по образчикам китайской историографии с ее очень развитым историческим сознанием. Буддизм начинает насаждаться сверху.

Интересные вещи происходили и происходят в отношении взаимодействия культуры, искусства и религии. Из истории культуры мы видим, что господствующие классы в течение довольно долгого времени, а в некоторых культурах – на удивление долго, не делились своим эзотерическим, религиозным знанием с массами. Это был продукт эксклюзивного, элитарного пользования. Только потом массы стали допускаться к этому. В Японии такой «массовый» буддизм возник далеко не сразу. Сначала он был достоянием группы элиты. В России один из первых поборников христианства – князь Владимир Киевский. В Японии – император Сёму. Да и происходило это приблизительно в одно и то же время. И причины были сходными. Сознание созрело до необходимости интегрированной, цельной картины мира. Возникает вопрос: а если бы не буддизм? Если бы к Японии оказалась поближе христианская культура? Какой бы страной была Япония? Видит Бог, не знаю. Но я думаю, что все равно не такой, как у нас. Потому что мировоззренческий японский синкретизм существовал тогда и существует сейчас. И он все равно многое определяет. Дело в том, что японцы – не аборигены своих островов. Они поселились там около десяти тысяч лет до н.э. Аборигенов они оттуда выжили. От южных аборигенов остались лишь сказания, от северных – осколки айнского этноса.

Итак, буддизм вначале насаждается сверху. По всей стране возникают мужские и женские монастыри, создается государственная система экзаменов для монахов, которые, по решению государственных цензоров и инспекторов, получают приходы, более или менее близкие к столице или отдаленные от нее. Но одновременно начинается стихийное движение снизу. Кто первым откликнулся на буддизм не в государственном, а в культурном смысле? Отклик случился сразу с двух сторон: от элиты и от низов общества. Элита отреагировала интеллектуально. В эпоху Нара возникло шесть теоретических школ буддизма. Первая - Кэгон, по-китайски – Хуаянь («величие цветка», поскольку в основе лежит «Сутра о величии цветка»). Вторая школа - Хоссо (кит. Фасян, основана на учении индийского философа Васубандху «йогачара», суть которой – сознание как основной источник бытия). Третья школа – Санрон (Саньлун, учение Нагарджуны «шуньявада» - об абсолютной пустоте, отрицающей даже само понятие пустоты, что беспредметно для дискурсивного сознания. В этой пустоте все содержится как возможность, потенция). Чет вертая школа – Рицу (кит. Люй, санскр. Виная), утверждающая, что главное заключается в хранении заповедей. Храните чистый образ жизни, заповеданный Буддой, и все остальное приложится. Пятая школа – Куся (кит. Цзюйшэ, основана на философском разделеи Трипитаки – АбхидхармаКОША). Шестая школа – Дзёдзицу (кит. Чэнши, подраздел школы Санрон, продержалась недолго). До сегодняшнего дня сохранились лишь три школы: Кэгон, Хоссо и Риццу. Но нужно сказать, что все шесть нарских школ были научно-философскими - своеобразными кафедрами теоретического буддизма. Это подтверждается еще и тем, что не было разделения, один и тот же человек обычно занимался двумя-тремя этими учениями. Но это все в готовом виде родилось не на японской почве.

Две конфессии японского происхождения (хотя и они имели китайскую основу), возникли в период Хэйан, а точнее – в самом начале IX века. Это школа Тэндай, которую основал монах Сайтё, и Сингон, созданная Кукаем. Чем эти два учения отличаются друг от друга? В основе своей они, в общем, едины и соответствуют тому этапу развития японского буддизма, на котором он находился в начале 1Х века. Сайтё и Кукай – современники. Они прибыли в Китае с одним и тем же посольством, хотя и на разных кораблях. Пробыли они в Китае год-полтора, а затем вернулись в Японию и основали свои школы. Они соперничали при императорском дворе за власть, за влияние на императора, проводили оккультные моления о дожде, урожае, здоровье монарха и т.д. На этом этапе буддизм еще очень тесно связан с магией, т.к. японское сознание того времени требовало непосредственной практической действенности религиозного акта. Между прочим, именно с этого времени (эпохи Хэйан) народ начал откликаться на оккультно-магическую часть буддизма, в особенности школы Сингон. Монахи этой школы начали ходить по стране, занимаясь благотворительностью. Они строили больницы, приюты для бездомных, Кукай даже пытался создать первый сословный университет, правда с его смертью эта идея заглохла. Не случайно в народе возникла богатая фольклорная традиция сингоновской тематики, О «мудрецах с горы Коя» (Коя-но хидзири) рассказывали, что они умеют летать, становиться невидимыми, открывать источники святой воды и т.д. Этого нельзя сказать о Тэндай. У них была другая сильная сторона – сосредоточенность на духовном аспекте и воспитание аскетической строгости, цельности монастырской жизни. Именно поэтому, когда наступило японское культурное средневековье (с XIII века), школа Тэндай сыграла большую роль в буддизме, чем школа Сингон. А вот Сингон больше повлияла на культуру в целом - науку, искусство и т.д.. Кукай был образованнейшим человеком своего времени. Знал несколько языков. Его ученики изучали санскрит. Его считают создателем азбуки кана, хотя это, скорее, легенда, чем правда. Он знал китайский язык как свой родной. Сохранились его блестящие стихи и проза на китайском. Времена расцвета школ Сингон и Тэндай – период расцвета аристократического буддизма. Что нужно было аристократии от буддизма? Во-первых, они высоко ценили интеллектуальное начало в буддизме. В японской истории культуры насчитывают четырех великих философов. Первый – Сётоку-тайси, принц-регент VII века, которому приписывают «Комментарии к трем сутрам». Сохранились лишь отрывки. Второй философ – Кукай, основатель Сингон. Сохранилось несколько его законченных выдающихся сочинений. Например, «Десять ступеней тайного сознания». Здесь он выстраивает все десять известных ему философских учений по восходящей, к философии Сингон, которую он считает высшей, конечной фазой знания. Третий – дзэнский философ Догэн (конец XII века), основатель одной из дзэнских конфессий (Сото). Наконец, четвертый – Нисида Китаро (нач. XX века) – оригинальный японский экзистенциалист, который сумел вырастить или выкристаллизовать из некой суммы японского мировоззрения нечто напоминающее отдаленно западную концепцию экзистенциализма. При этом его учение вполне оригинально.

Итак, для аристократии важно было, во-первых, интеллектуальное начало в буддизме. Во-вторых, они ценили в нем эстетическое начало. На чутких в этом смысле японцев колоссальное впечатление произвели китайская архитектура, скульптура, живопись. Аудиовизуальная картина мироздания в буддийском ритуале вообще очень любопытна. Мне доводилось быть свидетелем некоторых обрядов Сингон. Это грандиозное действо, по масштабу отдаленно напоминающее византийскую литургию. Монашеское пение сопоставимо со знаменным распевом валаамских монахов. Это производит грандиозное впечатление.

Привлекало знать и оккультно-магическое начало (и в этом смысле она от народа не сильно отличалась). Но когда закончилось раннее средневековье, на первое место выдвинулись совсем другие аспекты буддизма, например, религиозно-этический. Вопросы греха и добродетели, погибели и спасения. Почему они стали острыми именно в это время? Дело в том, что приблизительно в середине эпохи Хэйан наметился кризис системы абсолютной монархии. Одна за другой начали отмирать некоторые ее важнейшие государственные функции, множились противоречия. Появляется знать автономная, независимая (отчасти политически, отчасти экономически, отчасти психологически), что порождало при дворе подковерную политическую борьбу, перевороты и в конец концов привело к открытому военному противостоянию. В результате власть перешла к феодальным князьям, во главе которых стали военные правители-сёгуны. Наступила эпоха, когда правили меч и собственность на землю, эпоха типичной феодальной вражды княжеств, лишь изредка прерывавшейся периодами неустойчивого мира. Завершилось все это в период Эдо, когда клан Токугава создал унитарное государство с жесткой вертикалью власти.

Но вернемся в раннее средневековье. Первая трещина в системе абсолютной монархии наметилась уже к X веку. А.Н.Мещеряков в своей книге об истории Японии очень точно замечает, что в X веке государственная система начала хиреть. Плохо работает почта, связь с провинциями, система сбора налогов, что, в конце концов, привело к дезинтеграции государства. В идеологии шли свои процессы. В буддизме на смену сложному, многообразному ритуально-магическо-практическо-эстетическому действу пришли напряженные религиозно-этические размышления.

В 985 году тэндайский монах Гэнсин сочинение «О возрождении в иной жизни». В 988 произошло заимствование христианства на Руси. У нас христианство также принесло религиозно-этические проблемы: личная ответственность перед Творцом и его замыслом. В упомянутом мною сочинении эти вопросы были поставлены очень остро. И главное – по буддийскому календарю близился 1052 год, начало «эпохи беззакония, конца Дхармы». Было три эры. Будда, как известно, жил предположительно в VI веке до н.э. Знаменитое «осевое время», когда в одну эпоху с ним жили и Конфуций, и Лао-цзы, и первое поколение греческих философов. Это время, когда почему-то, на всех полюсах одновременно, люди озаботились вопросом о смысле бытия. Они часто говорят парадоксально схожие вещи. У Эклезиаста мы читаем: «Вы говорите, проходит время. Безумцы, это вы проходите!» Конфуций говорит об этом БУКВАЛЬНО ТЕМИ ЖЕ СЛОВАМИ. Почему это так сложилось? Сказать трудно. Но бывают какие-то странные параллелизмы, по-моему, еще плохо осмысленные в культурологии до сих пор. Хотя существуют попытки проследить цивилизационно-культурные циклы, понять законы осевого времени и т.д.

Первые пятьсот лет после смерти Будды – период истинной Дхармы, истинного учения, когда еще есть персональная святость очень высокого уровня и еще не повреждено учение. Вторая эпоха длительностью в тысячу лет – время «подобия Дхармы», когда, по своей немощи, люди не могут уже полностью вместить в себя истинное учение. И наконец, через 1500 лет после смерти Будды мир погружается во тьму беззакония, которая прекратится через астрономически долгое время с приходом буддийского мессии – бодхисаттвы Майтрейи (яп. Мироку-босацу). Тогда учение вновь обретет чистоту. Возникает вопрос: как же спасаться людям в эпоху торжества беззакония? Ответ таков – лишь упованием на милость Будды. Но мы можем спросить: как же так, ведь Будда - не персона, не личность. Он не является богом-творцом, не является посредником между предвечным Богом и миром, как Христос, он не является личной ипостасью святости. Кто же такой Будда? Как вы это определите?

- Существо, которое достигло просветления.

В.П. Мазурик. Правильно. А что такое «достичь просветления»? Будда - это существо, которое до конца постигло суть бытия. И в этом абсолютном познании слились все противоположности и главная противоположность с точки зрения буддизма: противоположность между субъектом и объектом познания, между тем, кто познает и тем, что познается. Они слились воедино. Это познавшая себя центральная истина бытия. Одновременно она же – и все бытие. Но вы спросите: «Зачем же тогда уповать на милость Будды?» Дело в том, что уже в несколько более позднем буддизме сложилось представление о троичности иного рода, чем троичность христианская. Это три тела Будды. Первое – тело Дхармы (дхарма-кая). Это Будда-космос, Будда, являющий собой всю вселенную. И он может только сам себя познать, т.к. больше некому познавать и нечего. Он абсолютно адекватен и равен сам себе и является своим субъектом познания и, одновременно, своим объектом познания. Второе тело – тело блаженства (Самбхога-кая). Когда мир не тождествен Будде, возникает возможность и необходимость помощи извне. В христианстве рукой Божественной помощи, протянутой человеку, стал Христос. Это Бог, воплотившийся в человеке. В буддизме благодатный посредник Абсолюта - бодхисаттва. Это существо, которое, достигнув совершенства, отказывается от нирваны до тех пор, пока не спасет всех. В Индии буддизм сначала разделился на две школы: южную (учение старших) и северную (большой путь спасения). В хинаяне центральная фигура – Архат. Он руководствуется принципом: врачу, исцелися сам. Человек должен прервать все связи с миром, спасти себя, стать Буддой и тогда уже спасти всех остальных. Потому что утопающий другого утопающего не спасет, а только навредит ему. Такова логика хинаянской сотериологии. Спастись могут лишь монахи. А как остальные? Им остается запастись терпением и улучшать свою карму настолько, чтобы в одном из рождений она позволила им стать монахами, непосредственно готовящими себя к нирване. Потому этот путь и называют узким путем, ибо спастись в нем может только монашеское меньшинство.

Буддизм же махаяны исходит из прямо противоположной этической посылки. Бодхисаттва стремится спасти всех и тем добиться спасения своего истинно-вселенского, а не иллюзорно-индивидуального «эго». Поэтому махаяна ориентирована на широкую благотворительную деятельность, в отличие от сосредоточенной на монастырской практике тхеравады. При этом между ними постоянно идет скрытый, весьма непростой диалог.

Итак, о спасении. Амитабха поклялся всех спасти. Будда не лжет. Потому что во времени вечности он уже - Будда. Это у нас, в нашем растянутом, иллюзорном, векторном времени он еще Бодхисаттва. А на самом деле где-то, во времени вечного мгновения, вечного сейчас, мы все уже спасены. Как же нам приблизить это спасение к себе? Уповать с верою. Только вера спасает. Не добродетель, не творение добрых дел, ведь мы нес пособны отличить добро от зла в духовной тьме. Несомненна только вера в Амитабху, проявляющаяся в произнесении его имени. Такова установка первой из четырех амидаистских школ – Секта Чистой Земли (Дзёдосю). Ее в конце XII века основал святой Хонен (1133-1212). Чистая земля Сукхавати – место к Западу от вселенской горы Сумэру, где на лотосовом троне в вечно-мгновенной молитве пребывает Амитабха. Там сразу же после смерти все искренне верующие в него и находятся в молитвенном общении с ним до совместного вступления в нирвану. Чистую Землю называют также краем предельного блаженства – Гокураку, неким подобием рая. Нирвана же в этом учении – категория не подлежащая обсуждению, ибо она непостижима для человеческого разума. Лукавые мудрствования прежнего буддизма оставлены в прошлом.

Ученик Хонена, Синран (1173-1262), пошел дальше. Он отменил необходимость многократного я молитвенного призывания Амитабхи. Достаточно единожды обратиться сердцем к Амиде, и это гарантирует спасение из моря сансары. В этом смысле Синран – протестант, вроде евангельских христиан. Подобная позиция требует не постоянного покаяния и смирения, но некоего единоразового приобщения к источнику спасения. Быть может, среди вас есть люди евангелического вероисповедания. Тогда вы знаете это ощущение изнутри. Я знаю это по своим знакомым. Это люди, буквально излучающие энергию оптимизма. Они говорят, что не понимают закрытости, «пришибленности» православных. Православные отвечают, что чем выше они к свету Бога, тем ощущают себя смиреннее, потому что видят, насколько не соответствуют замыслу Бога о человеке. А протестант – радостен. Он сияет. Когда в начале 90-х западные миссионеры выступали у нас на телевидении, собирали целые стадионы слушателей, они поражали своей незыблемой убежденностью и энергией. Ведь все хорошо! Самое лучшее уже случилось в первом веке новой эры, самое главные проблемы разрешены! Вот и Синран был таким. Он опрокинул все заповеди – ел скоромное, имел детей от нескольких браков. И при этом он слывет одним из образцов святости в японской истории. То, что главное – не аскеза, понял когда-то и Гаутама и, отказавшись от умершвления плоти, пошел другим путем. Когда Синрана спрашивали, не боится ли он попасть в ад за свои ереси, он отвечал, что, будучи жителем ада, думает не о наказании, но о спасении и к тому же ничего не говорит от себя, лишь повторяя слова Гаутамы, Шэньдао, Хонэна и других учителей. Он любил повторять слова своего учителя Хонэна, который говорил, что вопреки расхожему мнению, спасение грешников силою Изначального Обета Амитабхи более несомненно, чем спасение праведников. Не напоминает ли это вам слова Христа об отношении к праведниками и грешникам?

Еще радикальнее проповедовал возрождение в Чистой Земле святой Иппэн (1239-1289), основатель секты Дзисю (1274), распространивший новые молитвенные практики, в частности, молитвенные танцы «нэмбуцу-одори», позволявшие переживать молитву во всей телесной полноте, а также объявивший 6 знаков мантры «Наму Амида-буцу» главным объектом поклонения.

Еще одна амидаистская секта «Общей молитвы (Юдзу нэмбуцу)», основанная в 1117 году святым Ренином (1073-1132), во главу угла ставила принцип тождества личной и соборной молитвы, просуществовала сравнительно недолго.

Начало буддийской «эры беззакония» в 1052 году парадоксальным образом совпадает с расколом христианства на западное и восточное в 1054. Но еще в 4-5 веках в единой Церкви возник спор между последователями Августина (354-430) и Пелагия (360-418?). Первые в главу угла ставили безусловное спасение благодатью Божией, вторые же считали спасение результатом нравственных усилий человека. С известными оговорками это можно сопоставить с концепциями «Иной Силы» (тарики) и «собственных сил» (дзирики) в буддийской сотериологии. Первая лежит в основе амидаистских школ, вторая же определяет дух дзэнской практики.

Вопрос о стратегии спасения принципиален в любой духовной системе. Что должно быть добровольно отдано в ведение Высшей Силы, а что зависит от нас самих? Отцы христианской Церкви говорили, что Бог спасает нас, но не без нашего участия. Мир в настоящем виде таков, что погибать всегда легче, чем спасаться, но только идущий тернистым путем спасения достоин благодати свыше и истинной жизни. После грехопадения Адама человек не суверенен в деле спасения, полагал Августин, Пелагий же акцентировал вопрос о личной ответственности за собственное спасение. Абсолютизация первого взгляда приводит ко квиетизму, второго – к апостасии, поэтому школы различаются лишь разным соотношением этих двух начал. Подчеркивая приоритет любви перед законом, Христос шел к больным, блудникам, мытарям – к людям отверженным законом, хотя это вовсе не противозаконная деятельность, как поясняет он ученикам, но высшее исполнение закона.

Амидаистский буддизм стал достоянием прежде всего крестьянства, но не только. Его адептами были люди, по той или иной причине отказавшиеся от активного пути спасения. Аристократия, разочаровавшаяся в былых идеалах и потерявшая управление страной, также увлеклось идеями Чистой Земли. Но крестьянство, конечно, составило социальную базу амидаистской сангхи.

Параллельно с этим, существовал элитарный буддизм самоспасения, по преимуществу самурайский, дзэнский буддизм.

Далее мне предстоит рассказать о двух средневековых и одной позднесредневековой школах дзэнского буддизма, о школе святого Нитирэна и, наконец, ответить, на ваши вопросы.

В Китай буддизм проник значительно раньше, чем в Японию, а в 5 веке н.э. Бодхидхарма (?-530?) - двадцать восьмой буддийский патриарх – прибыл на север Китая и там в монастыре Шаолиньсы на горе Сушань, основал школу медитационного буддизма Чань («чанна» - от санскритского «дхьяна» - глубокое созерцание). Чаньский буддизм возник как гибрид даосизма (китайской натурфилософии) и некоторых философских идей конфуцианства с буддизмом В Китае он разделился на две школы: северную, которая утверждала, что к озарению можно идти ступенями, через множество перерождений, углубляя свое сознание, и южную – школу Хоэй Нэна, шестого патриарха после Бодхидхармы, в которой ищут мгновенного и полного озарения, ибо абсолют нельзя познать по частям. Традиция именно этой школы проникла в Японию в конце XII века и пошла по двум принципиально разным путям: секта Риндзай (от имени китайского наставника Линцзи ?-866?) и секта Сото (первые слоги из имен наставников Цаошань и Дуншань). Не буду пока касаться различий между этими двумя дзэнскими учениями, скажу только, что сыграв важную роль в китайской культуре времен Сунской династии, чаньский буддизм вскоре оказался оттесненным на вторые и третьи роли традиционными китайскими конфессиями. В Японии же Дзэн стал основой идеологии господствовавшего в средние века класса военно-феодального дворянства (буси, самураи). Как мы увидим позже, он имел весьма важное практическое значение в жизни, лишенной стабильности. Но этот буддизм пошел двумя путями: одно направление – путь углубления медитационных практик (Сото), и это был провинциальный буддизм, другое – школа Риндзай (столичный сегунский, привилигированный дзэн), и им занимались люди, сведущие в политике, искусстве, науке и т.д. И это последнее направление дало название всему тому в японской культуре, что изначально существовало, однако не имело категорий для обозначения. Оно не столько переродило японскую культуру, сколько придало ей наиболее адекватное для данной эпохи выражение. Заслугой дзэнского буддизма была также подготовка идеологической базы для неоконфуцианства, ставшего официальной доктриной третьего сёгуната в позднем средневековье, когда вновь было достигнуто государственное единство с жесткой вертикальной иерархией. Но это уже, видимо, будет темой следующей встречи.

Что же касается вопроса о тантрическом буддизме, то заметную роль в японской культуре он играл только в эпоху Хэйан (9-12 вв.) в школе Сингон. В эзотеризме «томицу» этой школы признавались три таинства: тела (мудры), речи (мантры) и сознания (медитация). Некоторые самые одиозные практики тантрического буддизма (например, связанные с сексуальной символикой ритуалы секты Татикава) прервались в XIII веке.

Для полноты картины средневекового буддизма необходимо также назвать секту святого Нитирэна (1222-1282). Все самые активные современные необуддийские организации в той или иной мере связаны со средневековой ветвью буддизма. Это нитиренский буддизм, главной опорой которого стал городской социум. Но для подробного рассказа об этом буддизме требуется дополнительное время.

Наконец, я обещал рассказать об аскетических практиках в буддизме. Строгим хранением заповедей отличалась секта Рицу (санскр. Виная), но настоящая практика аскезы сформировалась на границе буддизма и синто, в среде так называемых. «ямабуси» (буквально: ночующие в горах). Основателем этого течения – Сюгэндо считается один из первых проповедников буддизма в народе Эн-но Одзуно (рубеж 7 и 8 вв.). С другой стороны, например, в амидаизме или дзэн аскеза не играла никакой роли. В первом случае она отменялась приоритетом веры, а во втором - отсутствием границ между противоположностями - священного и профанного, гедонизма и аскетизма и т.д. Это также тема для отдельного разговора.

Я благодарю вас за внимание.


Постоянный адрес этого материала в сети интернет - http://ru-jp.org/mazurik02.htm

Конспектировала

Ольга Ключарева

##### ####### #####
ОКНО В ЯПОНИЮ -
E-mail бюллетень
Общества "Россия-Япония",
2005
http://ru-jp.org
ru-jp@nm.ru
##### ####### #####